Какова роль России в западной культуре?

Федор Иванович Тютчев (1803 — 1873) был не только великим русским поэтом, но также дипломатом и политическим публицистом. Он служил внештатным атташе российской дипмиссии в Мюнхене, а позже получил звания камергера и тайного советника. После его личной встречи с начальником III отделения Собственной Его Императорского Величества канцелярии Александром Христофоровичом Бенкендорфом политические и идеологические инициативы Тютчева были поддержаны самим императором Николаем I. Таким образом, его политическая публицистика является результатом глубокого и профессионального понимания глубинных политических процессов как в России, так и в мире, а также во многом отражает воззрения российской власти тех лет, что делает ее вполне достоверным и значимым документом эпохи.

В своей статье «Россия и революция» от 1848 года Тютчев излагает свой взгляд на «Весну народов» — революционные события в Европе 1848−1849 годов, которые затронули Францию, Германию, Италию и ряд других стран. Вот какую политическую и идеологическую «карту» он предлагает:

«Для уяснения сущности огромного потрясения, охватившего ныне Европу, вот что следовало бы себе сказать. Уже давно в Европе существуют только две действительные силы: Революция и Россия. Эти две силы сегодня стоят друг против друга, а завтра, быть может, схватятся между собой. Между ними невозможны никакие соглашения и договоры. Жизнь одной из них означает смерть другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда-либо виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества.

Факт такого противостояния всем сейчас бросается в глаза, однако отсутствие ума в нашем веке, отупевшем от рассудочных силлогизмов, таково, что нынешнее поколение, живя бок о бок со столь значительным фактом, весьма далеко от понимания его истинного характера и подлинных причин».

Россия — это оплот консерватизма. Либо революция, либо Россия — говорит Тютчев. Увидеть же эту картину, в частности, мешает «отупение от рассудочных силлогизмов» — наследие проекта Просвещения, которое сводит «ум» только лишь к рациональности. Для Тютчева же существует иной ум и не только он. Об этом говорят его знаменитые строки, которые он написал в 1866 году:

«Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить:

У ней особенная стать —

В Россию можно только верить».

Самым главным оплотом рациональности, которая является, согласно Тютчеву, одним из главных двигателей ненавидимой им революции, была немецкая классическая философия. Тютчев далее пишет:

«Германия, бесспорно, — та страна, о которой уже давно складываются самые странные представления. Ее считали страной порядка, потому что она была спокойна, и не хотели замечать жуткой анархии, которая в ней заполоняла и опустошала умы.

Шестьдесят лет господства разрушительной философии совершенно сокрушили в ней все христианские верования и развили в отрицании всякой веры главнейшее революционное чувство — гордыню ума — столь успешно, что в наше время эта язва века, возможно, нигде не является так глубоко растравленной, как в Германии. По мере своего революционизирования Германия с неизбежной последовательностью ощущала в себе возрастание ненависти к России. В самом деле, тяготясь оказанными Россией благодеяниями, Германия не могла не питать к ней неистребимой неприязни. Сейчас этот приступ ненависти, кажется, достиг своей кульминации; он восторжествовал не только над рассудком, но даже над чувством самосохранения».

«Анархия в умах» и ненависть к России, которые начинают торжествовать даже над «рассудком» и «чувством самосохранения», коренятся в «гордыне ума», которую пестует немецкая философия. Причем эта гордыня, согласно Тютчеву, в результате приводит к гибели таких рациональных вещей, как рассудок, чувство самосохранения и порядок.

Во времена Тютчева, конечно, можно было бы отмахнуться от такой позиции по отношению к революции, охарактеризовав ее как консервативную судорогу, а касательно самого текста заявить, что он написан по заказу государя-императора с определенными целями и в согласии с определенными интересами. Во многом это правда, и так можно было бы сделать, если бы не одно обстоятельство: тогда под словом «революция» прежде всего понималась буржуазная революция. То есть тютчевскую антиреволюционную критику нужно в первую очередь читать как критику буржуазного модерна. Это главное и очевидное обстоятельство делает сегодня статью «Россия и революция» по-прежнему актуальной.

Критика Тютчева, хотя и предельно заострена, не носит огульного характера — она вполне компетентна, а главное, представляет собой очень влиятельный взгляд на взаимоотношения модерна и России, который во времена Великой Октябрьской революции и сегодня носит крайне актуальный характер.

Дело в том, что с давних пор слово «современность», которое является буквальным переводом слова «модерн», стало прочно ассоциироваться с буржуазным путем развития. До сих пор, когда наша власть говорит: «модернизация», она имеет ввиду «возвращение России на магистральный путь развития», то есть путь западного развития.

Внутри философско-идеологического дискурса Западу удалось навязать почти всему миру представление о том, что «современность» — это буржуазный модерн и его дальнейшие трансформации, которые иначе как словом «мутации» не назовешь. Существенную роль в этом сыграли такие западные философы, как Эрих Фромм и Александр Кожев.

Для Кожева Октябрьская революция и все, что за ней последовало, есть лишь только продолжение модернизации и того проекта, который для него и для его кумира Гегеля олицетворял Наполеон. Ибо все последующие революции после Великой Французской — есть шествие по миру модерна. Таково представление Кожева.

Эрих Фромм в своем осмыслении Маркса неправомочно вписывает его в общую череду западных мыслителей на том основании, что он, как и они, пытался решить те же фундаментальные вопросы своего времени. Однако на этом «наследничество» Маркса по отношению к Гете, Спинозе, Гегелю и другим мыслителям, в ряд с которыми его ставит Фромм, заканчивается. Безусловной заслугой Фромма является то, что он убедительно показал, что материализм Маркса ни в коем разе не является противником духовных ценностей как таковых, а в центре его учения стоит не распределение потребительских благ, а духовное освобождение человека. Но это освобождение Фромм, нисколько не считаясь с Марксом, представляет сугубо в рамках классической западной культуры и философии. В книге «Маркс и фальсификация его мыслей» Фромм пишет:

«Цель Маркса состояла в духовной эмансипации человека, в освобождении его от уз экономической зависимости, в восстановлении его личностной целостности, которая должна была помочь ему отыскать пути к единению с природой и другими людьми. Философия Маркса на нерелигиозном языке обозначала новый радикальный шаг вперед по пути пророческого мессианства, нацеленного на полное осуществление индивидуализма, то есть той цели, которой руководствовалось все западное общественное мышление со времен Возрождения и Реформации и до середины XIX в».

Справедливо констатировав мессианский и духовный характер учения Маркса, Фромм сам начинает заниматься фальсифицированием его мыслей и заявляет, что Маркс хотел осуществить идеалы «единения с природой» и «индивидуализма», то есть то, чем «руководствовалось все западное общественное мышление со времен Возрождения и Реформации и до середины XIX в».

Сам же Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» в первом же тезисе заявляет:

«Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой».

Заявив о том, что его материализм имеет мало общего со старым, то есть, читай, с материализмом просветителей, равно как и с идеализмом классической немецкой философии и многим другим, Маркс далее четко говорит об общественных различиях:

«Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, т. е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе».

И далее:

«Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество».

Мой материализм, говорит Маркс, подразумевает не созерцание отдельных индивидов в гражданском обществе, а в своем пределе приводит к обобществившемуся человечеству. Ну и о каком «полном осуществлении индивидуализма» и преемственности к предшествующим материализму и идеализму у Маркса можно говорить?

Своим последним, знаменитым одиннадцатым тезисом Маркс заколачивает последний гвоздь в крышку гроба такой фроммовской трактовки, говоря: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Я, говорит Маркс, предлагаю человечеству совсем иной проект и совсем иные философию, науку и устройство общества, нежели были и предлагались до меня. Никакое иное толкование «тезисов» — невозможно.

В качестве такового философского бунтаря Маркс указал пути к тому целостному «уму», в забвении которого обвинял революционизировавшийся Запад Тютчев и о котором испокон веку мечтала Россия. А немецкая философия, из которой вышел Маркс для того, чтобы стать ее фундаментальным оппонентом, одновременно с наращиванием «гордыни ума» еще и сама же критиковала этот самый ум. Вспомним хотя бы антиномии Канта из его «Критики чистого разума». Но критиковала она его совсем с других позиций, нежели это делал Маркс. Эти «позиции» лежали в лоне той культуры, которую Шпенглер назвал «фаустовской».

Великий русский писатель Иван Сергеевич Тургенев писал о Фаусте следующее:

«Фауст» есть чисто человеческое, правильнее — чисто эгоистическое произведение. Германия в то время вся распадалась на атомы; каждый хлопотал о человеке вообще, то есть в сущности — о своей собственной личности. Фауст, с начала до конца трагедии, заботится об одном себе. Последним словом всего земного для Гёте (так же, как и для Канта и Фихте) было человеческое я… И вот это я, это начало, этот краеугольный камень всего существующего, не находит в себе успокоения, не достигает ни знания, ни убеждения, ни даже счастия, простого обыкновенного счастия («И псу не жить, как я живу», — говорит Фауст). Куда, к чему ему обратиться? Для Фауста не существует общество, не существует человеческий род: он весь погружается в себя; он от одного себя ждет спасения. С этой точки зрения трагедия Гёте является нам самым решительным, самым резким выражением романтизма, хотя это имя вошло в моду гораздо позже».

Обратим внимание на то, что сказанное тут Тургеневым вполне согласуется с критикой Тютчева. Одними же из ключевых характеристик фаустианского кода следует назвать индивидуализм и, скажем так, релятивистское отношение к общественной морали. Буржуазный модерн возник и был востребован именно в рамках этого кода, причем даже романтизм, который был реакцией европейской культуры на модерн, также находился внутри фаустианства.

Маркс же фактически «выпрыгнул» из фаустианской закодированности и начал критиковать все, что с ней связано, включая и выдвигаемые в ее рамках идеалы и проекты будущего. Поэтому он предложил альтернативный модерну проект — коммунизм. Именно этот проект оказался по сердцу русскому народу в 1917 году, так как лёг не на фаустианскую культуру, а на русскую, которая, в широком смысле, не принимала всего того, что нес с собой Фауст, включая в том числе зацикленность на собственном «Я».

Если смотреть на сказанное Тютчевым в статье «Россия и революция» с такой позиции, то многое становится понятным. В частности, и то, почему Германия по мере возвышения своей «гордыни ума» начинала питать всё большую ненависть к России. Ведь Россия — это тоже христианский Запад, и в качестве таковой она одним своим фактом существования указывает остальному Западу, что чем больше он становится фаустианским, тем в меньшей степени он остается христианским и в определенном смысле перестает быть самим собой. А ничто не вызывает столь яростной ненависти, как подобные молчаливые указатели на собственную самоизмену. Собственно, сегодня во взаимоотношениях России и Запада мы это воочию и наблюдаем.

Россия всегда хотела развиваться, но она не хотела развиваться так, как это предлагал модерн. Именно с позиции буржуазного модерна русская культура выглядит косной и консервативной. И в этом смысле Тютчев все описывает совершенно верно. Я не говорю, что он или Тургенев приняли бы Октябрьскую революцию — этого не знает никто, включая самих Тютчева и Тургенева. Но факт заключается в том, что Россия приняла именно альтернативный проект развития в соответствии со своими внутренними кодами и установками. И это были именно развитие, революционность и та самая современность, истоки которых до поры до времени лежали в глубинах русской культуры.

СССР разрушался именно под «возвращение России на магистральный путь развития». Именно поэтому в пятом номере журнала «Вопросы философии» за 1992 год в статье «Цивилизация, культура, технология и рынок» советник Бориса Ельцина философ Анатолий Ракитов поднял вопрос о «смене ядра русской культуры».

Сегодня же, когда мы можем обозреть исторический опыт не только XIX века, но и XX, и начала XXI, что не могли сделать Маркс, Тютчев, Ленин и многие другие, становится очевидным, что роль России в западной культуре заключается не в простом консервативном оппонировании капитализму, а в осуществлении альтернативного проекта развития, основанного на коллективизме, морали, целостности и ряде других культурных параметров, полный перечень которых еще надлежит выявить в ближайшем будущем.