«Зачем нам такой мир, если там не будет России»? Конец света вчера и сейчас

Когда мы начинаем рассматривать представления о конце света, да еще и с погружением в древность, то мы должны иметь в виду, что под «концом света» та или иная культура обычно понимала, не конец света вообще, а конец себя самой. В этом смысле, такому пониманию соответствует, ставшая уже знаменитой, фраза Путина: «А зачем нам такой мир, если там не будет России»? И это по праву. Ведь Россия, это не «Я», без чьего существования и мир не нужен, а ценность, которая выше «Я». А вот если в мире не будет ценностей, то он, действительно перестанет быть нужным какому бы то, ни было «Я», после чего он, собственно, и прекратит свое существование. Эта коллизия находила свое отражение уже в глубокой древности. Одна из основополагающих древних идей говорит о тождестве микро и макрокосма. Согласно этому представлению, человек, государство, вселенная в каком-то смысле являются одним и тем же, живут по одним и тем же принципам. Наиболее сильно это представление выражено в йоге. Когда йог медитирует, ум, например, может представляться одновременно и как ум конкретного йога, и как царь государства, и как бог. Все что происходит с умом йогина во время духовных упражнений, соответствует и тому, что должно происходить в правильно движущемся и устроенном государстве и в мире в целом. Все это я говорю к тому, что бы при разговоре о «конце света» всерьез, не возникали всякие картинки огненных бомбардировок и прочего. Человечество всегда обсуждало эту тему иносказательно. В самом деле, а как еще наиболее доступно было показать апокалипсис, как не при помощи картинок-страшилок и иносказаний? Однако, все культуры в своем ядре понимали, что речь идет о жизни и смерти духа. Что, в каком-то смысле, если дух культуры умер, то совершенно не важно, уничтожена ли она физически (огнем с небес, наводнением и т. д), или нет. В культурах бытовали различные представления о мире и о том, как именно он существует, равно как и о соответствующих «концах» этого самого мира, или их отсутствии. Эти представления далее переносились уже на все на свете — на государство и человека, прежде всего. Можно очень грубо и условно определить три важнейших вектора этих представлений. Первый и, пожалуй, самый распространенный — циклический. В согласии с ним, мир в целом цикличен и время от времени саморазрушается. После определенного промежутка времени возникает новый мир, обычно в точности такой же, как и предыдущий и все вновь повторяется. Согласно второму вектору, мир идет к своему концу, после которого уже больше никогда ничего не будет. Согласно же третьему вектору, мир движется вперед вечно по стреле времени и не кончится никогда, хотя траектория этого движения может быть, отнюдь, не линейной, а очень замысловатой. Сегодня, в то время, когда человечество обзавелось возможностью своей реальной физической самоликвидации, мы живем в тренде «конца истории», после которого не будет более ничего. О нем объявила, устами Френсиса Фукуямы, держава номер один — США, после того, как избавилась от своего геополитического конкурента СССР. Книга Фукуямы, выпущенная в 1992 году издательством Free Press, не случайно называлась не просто «Конец истории», а «Конец истории и последний человек». И это не могло не быть так, ибо «конец истории» может прийти только одновременно с «последним человеком» и ни как иначе. Фукуяма ученик неогегельянца Александра Кожева, который говорил о том, что конец истории будет царством зверя. Гегель же, у которого Кожев взял эту модель, сам почерпнул ее из древних источников. «Конец» Гегель описывал через концепцию «примирения» всего со всем, которое должно наступить в конце времен, дабы сделать «все бывшее не бывшим». Такое «примирение» и есть смерть истории, ибо сделать «бывшее не бывшим» при помощи «примирения», это и означает убийство истории. В «Философии религии» Гегель, по сути, поясняет то, что имеет в виду под «примирением», на примерах античных трагедий. «Абсолютным образцом трагедии» он считал «Антигону» великого Софокла. В «Философии религии» о ней написано следующее: «В абсолютном образце трагедии, в «Антигоне», пластически изображается коллизия двух высших нравственных сил. Здесь семейная любовь, священное, внутреннее, принадлежащее к сфере чувства, почему оно и называется законом низших богов, вступает в коллизию с государственным правом. Образцовая трагедия это «коллизия двух высших нравственных сил», — говорит Гегель. Далее он поясняет: Креонт — не тиран, а также нравственная сила. Креонт не является неправым: он требует уважения к закону государства, к авторитету власти, оскорбление которой влечет за собой наказание. Каждая из этих двух сторон осуществляет и имеет своим содержанием лишь одну из нравственных сил, это и есть односторонность, и смысл вечной справедливости состоит в том, что обе оказываются неправыми, ибо каждая — односторонняя, но тем самым также обе правы. Обе признаются значимыми при ненарушенном движении нравственности, но значимость каждой из них взаимно уравновешивается. Справедливость выступает лишь против односторонности». Тот, кто внимательно читал «Антигону» понимает, что изреченное тут Гегелем одновременно гениально, ибо он действительно увидел модель, лежащую в основе трагедии, и абсолютно омерзительно и лживо. Креонт — самодур и никаких неоднозначностей текст Софокла по этому поводу не допускает. Причем смысл заключается в том, что этот самодур, подобно Эдипу, смог в конце трагедии увидеть тот ужас, который сам же натворил, и пробудиться. Такая «операция» пробуждения и тем более искупления (которое за этим может следовать) Гегелю абсолютно чужда, как и сам дух великого Софокла. Для Гегеля, как мы видели, обе стороны и Антигона и Креонт греховны потому, что «односторонни». Однако, далее, после такого раздвоения и расхождения «позиций», согласно Гегелю, непременно должно следовать их «примирение». Там же, уже говоря о «Эвменидах» Эсхила и «Эдипе в Колоне» Софокла, Гегель высказывается еще более определенно: «Орест в «Эвменидах» освобождается Ареопагом; здесь с одной стороны, высшее преступление против пиетета, но, с другой стороны, он осуществил право своего отца. Ибо последний был не только главой семьи, но и главой государства; один и тот же акт выступает как злодеяние и в то же время как совершенная существенная необходимость. Освободить здесь означает сделать что-то бывшее небывшим». Заявив о «злодеянии», как о «существенной необходимости» и о решении Ареопага, освободившего Ореста, как о делании «бывшего не бывшем» он продолжает: В «Эдипе в Колоне» уже появляется намек на примирение, более того, на христианское представление о примирении; боги оказывают Эдипу милость, зовут его к себе. Ныне мы требуем большего, потому что представление о примирении у нас более высокое; налицо сознание, что во внутреннем мире может произойти обращение, благодаря которому совершенное окажется несовершенным. Человек, который обращается, освобождается от своей односторонности, искореняет ее в себе, в своей воле, где было постоянное местопребывание деяния, то есть уничтожает это деяние в корне. Нашему чувству более соответствуют такие развязки трагедий, которые являются примиряющими». О каком таком «чувстве» тут идет речь и почему ему соответствуют «примиряющие» развязки, Гегель не поясняет. Зато очевидно другое. В финале трагедии (она же история) две противоборствующие стороны должны непременно «примириться». Антигона должна примериться с Креонтом, Орест с Клинтемнестрой, добро со злом, коммунизм с фашизмом… После же этого, деяние как таковое будет уничтожено в корне и это все будет еще названо христианством… Однако, что самое интересное, Гегель не высосал эту модель из пальца, а действительно именно обнаружил ее у Эсхила и Софокла. Только дело в том, что они-то, как и их главные герои, в ужасе старались избежать возможности этого «примирения», оно же роковая необходимость, хотя и не могли этого сделать. Гегель же специально не замечает этого их пафоса и «примиряет» протагониста и антагониста. Сами же Эсхил и Софокл с этой моделью ничего до конца сделать не могли и действительно в финале трагедии должны были описать то, чему так радуется Гегель, хотя и отвоевав для человечества драгоценные крохи свободы. Ведь этот сценарий раздвоения, с последующим примирением в финале, действительно лежал в основе трагедии и долгое время не мог быть преодолен, хотя бы потому, что трагедия, как и театр вообще, вышла из культа и ритуала. А какой культ, таков и ритуальный сценарий. В соответствии с этим сценарием и идеей тождества микро и макро косма, Эсхил говорит не только о судьбе Ореста, но и одновременно о судьбе Афин. Предводительница хора Эриний и Афина договариваются о совместном управлении. Эриния спрашивает Афину «какие благости» нагадать Афинам: Пред­во­ди­тель­ни­ца хора «Какие бла­го­сты­ни нага­дать мне ей»? Афи­на «То, что к победе доб­лест­ной откро­ет путь. Пусть мо́ря, неба, недр зем­ных дыха­ния, Теп­лом согре­ты сол­неч­ным, обве­ют край Среды воздуш­ной бла­го­рас­т­во­ре­ни­ем! Пло­дов зем­ных оби­лье, туч­ных стад при­плод Пусть в срок уроч­ный раду­ют хозя­и­на!Умножь, боги­ня, доб­рых чадо­ро­дие, Без­бож­ных и пре­ступ­ных удер­жи при­рост. Подоб­но вер­то­гра­да­рю и паха­рю, Хочу, чтоб злое не глу­ши­ло доб­ро­го. Тебе сии заботы. Мне ж иной удел: На поле сла­вы в рат­ном состя­за­нии Явить доб­ро­по­бед­ным мой свя­щен­ный град». «Воздушная среда благорастворения» нуждалась бы тут в отдельном комментарии, ведь именно она создает идеальное Афинское государство, которое всегда приходит, когда наступает «конец истории» и «примирение». Однако, я вернусь к постисторическому идеалу Гегеля. Он вполне откровенно предложил свой вариант идеально конца, когда в «Философии религии» стал комментировать трагедию Еврипида «Ипполит». В ней он пишет об «Ипполите» следующее: «Такой ясности понимания и художественного изображения достигла Греция на высшей ступени своего развития». Чем же Гегель так восхищен? Чем Еврипид ему больше люб, чем Эсхил и Софокл? «Трагедия кончается примирением, разумной необходимостью, которая здесь начинает опосредствовать себя. Это справедливость, которая, таким образом, удовлетворяется сентенцией: не существует ничего, что не было бы Зевсом, а именно вечной справедливостью», — продолжает Гегель свой комментарий. Эта «разумная необходимость», совпадающая по Гегелю аж со «справедливостью», есть не что иное, как игра и ее царство. Ведь Еврипид в «Ипполите» усадил на трон играющую Афродиту. При этом, он радикально порвал со всей гомеровской традицией, на которую, так или иначе, ориентировались Эсхил и Софокл. И именно это оценил Гегель в Еврипиде. В «Ипполите» Еврипид вкладывает такие слова в уста Артемиды: «А меж богов обычай: Наперекор друг другу не идти. Мы в сторону отходим, если бог Горячие желанья разливает. О, если бы не страх, что оскорблю Я Зевса, как хранителя законов». Этот «обычай», хранителем которого является Зевс, до Еврипида в открытом виде нигде не встречается, ибо, как мы помним, у Гомера боги ого-го, как шли друг другу «наперекор». Тут же Еврипид предлагает фундаментально иную систему. Систему конца, «примирения» и игры, когда боги олимпа исчезают за ненадобностью, а человек начинает, как бы минуя эту олимпийскую «прослойку», уже напрямую подчиняться тому, что всегда было выше олимпийцев и Зевса. То есть, царству необходимости. А именно оно приходит в конце времен, добивая историю и человечность. «Прощай, отец… Прости меня, мой милый», — просит прощения Ипполит, умирая на руках отца. Гегель же именно за это Еврипида и критикует: «Высшим примирением было бы, если бы в субъекте было снято умонастроение односторонности — сознание неправоты — и если бы он в своей душе освободился от неправоты». Если бы Ипполит «в своей душе освободился от неправоты», тогда бы конец истории тут же бы и наступил, ибо «примирение» стало бы полным и окончательным, каким его и жаждал видеть Гегель.